Hay una paradoja en la protesta social contemporánea: cuanto más urgente parece la necesidad de tomar partido, más necesario resulta detenerse a pensar. En un entorno saturado de imágenes, publicaciones en redes sociales, consignas efímeras y declaraciones que exigen adhesiones inmediatas, la duda suele interpretarse como una forma de indiferencia; los matices, como una debilidad; y la disposición a escuchar argumentos distintos, como una sospechosa equidistancia. Sin embargo, ¿es posible comprender un conflicto sin examinar las certezas desde las cuales lo interpretamos?
Las movilizaciones que han recorrido distintas ciudades europeas, particularmente en Francia e Italia, en torno al descontento estudiantil y al conflicto entre Palestina e Israel, permiten plantear esta pregunta. Muchas de estas protestas surgen de preocupaciones legítimas: la defensa del alto costo de la vida, la denuncia de la violencia, la exigencia de respeto al derecho internacional y la solidaridad con quienes padecen las consecuencias de la guerra. El problema aparece cuando una causa legítima se convierte en una explicación total del mundo y la complejidad del conflicto queda reducida a una confrontación moral entre dos posiciones irreconciliables.
No se trata de cuestionar el derecho a protestar ni de exigir neutralidad ante el sufrimiento humano. Se trata de reconocer que la indignación, aun cuando esté justificada, no sustituye al pensamiento crítico. Para comprender esta tensión, las reflexiones de Bertrand Russell sobre la apariencia, la realidad y el conocimiento intuitivo ofrecen una perspectiva particularmente sugerente.
En Los problemas de la filosofía, Russell comienza con una pregunta aparentemente sencilla: ¿podemos conocer las cosas tal como son? Para explorarla, propone su célebre ejemplo de la mesa. Su color cambia según la iluminación; su forma parece modificarse dependiendo del ángulo desde el cual la miramos; su textura revela características distintas cuando la examinamos con mayor detenimiento. Lo que percibimos no equivale necesariamente a la realidad del objeto, independiente de nuestra percepción.
La importancia de este argumento no reside en que debamos desconfiar de todo cuanto vemos, sino en que aprendamos a distinguir entre la experiencia inmediata y las conclusiones que construimos a partir de ella.
Trasladada al terreno de la protesta social, esta distinción permite comprender cómo una imagen, un testimonio o una declaración pueden convertirse en el fundamento de interpretaciones más amplias. Una fotografía de una víctima puede provocar indignación; una consigna puede condensar una demanda política; un video puede revelar una injusticia que había permanecido fuera de la conversación pública. Pero ninguna imagen, por sí sola, explica la totalidad de un conflicto histórico.
El problema no es que las imágenes sean falsas ni que las emociones que provocan carezcan de legitimidad. El problema comienza cuando confundimos una parte de la realidad con su explicación completa.
En el caso de Palestina e Israel, esta precaución resulta indispensable. La defensa de los derechos de la población palestina no exige justificar los ataques terroristas contra civiles israelíes. Del mismo modo, condenar esos ataques no obliga a respaldar todas las decisiones del Gobierno israelí ni a ignorar el sufrimiento de la población palestina. La condena de la violencia contra civiles y la exigencia de respeto al derecho internacional no deberían depender de la identidad de quien la ejerce o de quien la padece.
La complejidad no consiste en distribuir culpas de manera automática, como si todos los actores tuvieran idénticas responsabilidades. Consiste en examinar los hechos, las relaciones de poder, los antecedentes históricos y las responsabilidades específicas sin permitir que una convicción previa determine de antemano todas las conclusiones.
En otro capítulo de Los problemas de la filosofía, dedicado al conocimiento intuitivo, Russell examina los fundamentos de nuestras creencias. No todas las proposiciones pueden demostrarse mediante otras proposiciones; nuestro conocimiento necesita puntos de partida. Sin embargo, el filósofo británico también advierte que la fuerza con la que experimentamos una convicción no garantiza su verdad.
Esta observación permite aproximarnos al papel de las afectividades en la protesta social.
El miedo puede hacernos percibir una amenaza; la indignación, reconocer una injusticia; la empatía, acercarnos al sufrimiento ajeno. Las emociones no son necesariamente obstáculos para el conocimiento. En ocasiones, constituyen el impulso que nos permite advertir aquello que la indiferencia había normalizado. El problema aparece cuando dejamos de examinarlas y las convertimos en pruebas suficientes de nuestras interpretaciones.
Sentir indignación ante una imagen no demuestra que conozcamos todos los acontecimientos que la hicieron posible. Experimentar simpatía por una causa tampoco garantiza que comprendamos las consecuencias de las propuestas formuladas en su nombre.
En las movilizaciones contemporáneas, esta confusión puede producir posiciones sesgadas, en el mejor de los casos, y polarizantes, en el peor. Una consigna comienza como expresión de solidaridad y termina funcionando como criterio absoluto para estigmatizar a aliados y enemigos. Quien comparte nuestra interpretación es aceptado; quien introduce una objeción es sospechoso. Señalamos con el dedo flamígero al chairo o al facho. La discusión deja de orientarse hacia la comprensión de los hechos y se convierte en una prueba de pertenencia. Así, la adhesión emocional sustituye a la argumentación y la identidad político-ideológica determina qué información estamos dispuestos a considerar verdadera.
Es aquí donde el humor adquiere un interés particular. La sátira, la caricatura y la ironía pueden revelar contradicciones entre la imagen que una institución construye de sí misma y sus acciones; pueden exhibir la distancia entre un discurso oficial y sus consecuencias; pueden volver visible aquello que la solemnidad mantiene fuera de discusión.
El humor introduce una interrupción en nuestra percepción habitual. Nos obliga, al menos por un instante, a considerar una interpretación distinta de la que aceptábamos como evidente.
Pero tampoco el humor está exento de contradicciones. Una caricatura puede cuestionar el poder o reproducir prejuicios; una sátira puede abrir una discusión o clausurarla mediante la ridiculización del adversario. Que una broma sea ingeniosa no significa que su argumento sea verdadero. Que provoque risa tampoco la convierte automáticamente en una crítica emancipadora.
En contextos de polarización, el humor puede funcionar como una herramienta de reconocimiento entre quienes comparten una misma posición. Nos reímos porque entendemos la referencia, reconocemos al adversario y confirmamos nuestra pertenencia a una comunidad. Sin embargo, cuando la risa sólo sirve para descalificar a quienes piensan distinto, pierde parte de su capacidad crítica y se convierte en un mecanismo de reafirmación ideológica.
La pregunta relevante no es únicamente de quién nos reímos, sino qué contradicción conseguimos revelar y qué aspectos de la realidad permanecen fuera de nuestra mirada.
La protesta social disputa los significados que organizan la vida colectiva. Una institución puede considerar normal una práctica que una comunidad juzga injusta; una decisión gubernamental puede presentarse como necesaria mientras quienes padecen sus consecuencias la interpretan como una vulneración de sus derechos. En ese sentido, protestar es también cuestionar las explicaciones dominantes y proponer otras formas de comprender la realidad.
Pero una protesta no queda exenta de examen crítico por el hecho de expresar una demanda legítima. Sus argumentos, sus consignas y sus representaciones del adversario también pueden reproducir simplificaciones, prejuicios o contradicciones.
Las movilizaciones europeas en torno a Palestina e Israel nos recuerdan que la solidaridad requiere algo más que adhesiones inmediatas y acríticas. Exige reconocer el sufrimiento humano sin convertirlo en instrumento de una identidad política; distinguir entre gobiernos, poblaciones y organizaciones; examinar las responsabilidades de los distintos actores; y resistir la tentación de reducir una historia compleja a una narración maníquea y simplista en la que todo está decidido de antemano.
No hay que confundir esta exigencia con una falsa equidistancia. Reconocer la complejidad no significa suspender los juicios morales ni renunciar a condenar hechos concretos. Significa fundamentar esos juicios y mantener criterios consistentes al aplicarlos.
Russell no nos pide desconfiar indiscriminadamente de nuestros sentidos ni renunciar a toda certeza. Nos invita a examinar las razones por las cuales consideramos verdaderas nuestras creencias y a reconocer los límites de nuestro conocimiento.
Quizá ésta sea una de las tareas más urgentes de la conversación pública: aprender a sostener convicciones sin convertirlas en dogmas, experimentar indignación sin renunciar al análisis y defender causas justas sin considerar que su legitimidad vuelve incuestionables todos los argumentos formulados en su nombre.
La protesta necesita, pues, afectividad, porque sin ésta difícilmente habría solidaridad; necesita humor (¡carajo!), porque la crítica también puede desarmar las apariencias del poder; y necesita pensamiento complejo, porque ninguna consigna, por poderosa que sea, contiene toda la realidad.
En tiempos en los que parece obligatorio elegir un bando antes de formular una pregunta, pensar críticamente es una forma de resistencia, no ya para permanecer al margen de los conflictos, sino para participar en ellos con mayor responsabilidad. Porque la indignación puede llevarnos a la calle, pero solo el examen de nuestras certezas puede ayudarnos a comprender por qué estamos ahí y qué mundo queremos construir.
AQUÍ PUEDES LEER TODAS LAS ENTREGAS DE “PONGAMOS QUE HABLO DE LIBROS”, LA COLUMNA DE CARLOS CAMPOS PARA LALUPA.MX
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